Суть конфуцианского государства

Перед тем как начать рассказ о вхождении Кореи в новый век, когда ее политическая традиция стала испытывать активное внешнее влияние, естественно будет подробно рассказать о том, как выглядел ее традиционный, канонический вариант.
Историки и политологи по-разному группируют характерные черты корейской политической системы, но они едины в том, что она, безусловно, складывалась под влиянием традиции конфуцианского культурного региона.
Конечно, о конфуцианстве[1] можно рассказывать много, и я заранее отсылаю интересующихся к работам таких специалистов, как Л. С. Переломов и А. Г. Ломанов. Здесь я лишь немного скажу о нем с системной точки зрения.

Как и большинство этических учений Дальнего Востока, конфуцианство уделяло меньше внимания метафизике и концентрировалось на вопросах улучшения управления государством и жизнью народа. Ориентируясь на Золотой век прошлого, конфуцианцы пытались создать некий универсальный регламент правил поведения, привязанный к надлежащему исполнению определенных социальных ролей. Эти роли были сведены к пяти основным типам взаимоотношений квази-семейного типа (начальник - подчиненный, государь - подданные, отец - сын, муж - жена, старший брат - младший брат и просто друзья)[2].
Отталкиваясь от подобных моделей, конфуцианцы как бы пытались написать инструкцию на все случаи жизни, чтобы столкнувшись с любой коллизией, благородный муж знал способ ее разрешения. А чтобы такая система могла воспроизводить себя, они серьезно вложились в создание системы образования, во многом построенного на заучивании определенных паттернов и элементов. К этому добавлялась концепция меритократии, согласно которой любой талантливый человек имел бы теоретическую возможность сдать экзамены и стать чиновником.
В результате, говоря о конфуцианской политической культуре, можно выделить несколько ее характерных черт.
С другой стороны, «азиатская концепция прав человека», если считать таковой обязанности государства по отношению к подданным, уделяет большее внимание свободам не политическим, а экономическим (работа, должный уровень благосостояния, жильё), гражданским (личная безопасность человека в обществе) и социальнымПредставления об идеальном Порядке и Гармонии связаны не с горизонталью всеобщего равенства, а с вертикально организованной системой, выстроенной на каркасе описанных выше иерархических взаимоотношений, - равенство в общении предполагается только между друзьями. Таким образом, лозунг «Все люди – братья!» имеет иное наполнение, поскольку отсутствует абстрактное понятие «брат»: есть братья старшие и братья младшие. Требования полного равенства воспринимались как хаос и анархия, для недопущения которой следует идти на любые жертвы.
Следует отметить, что иерархичные отношения накладывают обязанности на обе стороны. Младший в паре обязан слушаться старшего, старший обязан заботиться о младшем. Даже кража у родственников считается менее серьезным проступком, так как признается, что родственники имеют моральную обязанность помогать друг другу[3].
Государственное устройство тоже воспринимается через призму семьи. С моральной точки зрения отношения между правящими кругами и населением представляют собой взаимоотношения послушных детей и заботящихся об их благе родителей.
Основной ценностью государства считаются стабильность и гармония. Поддержание таковых является более важной целью, чем индивидуальные блага отдельно взятого подданного, и обеспечивается сильной центральной властью. Статус правителя основывается на принципе Небесного мандата. Эта концепция, изложенная Чжоу-гуном при основании династии Чжоу и доработанная Мэн-цзы, утверждала, что право на управление Поднебесной тот или иной клан получает по воле Неба в награду за свою мудрость и моральные качества. Император подотчетен непосредственно Небу, которое выражает свое удовольствие или неудовольствие через природные явления или общее социальное состояние народа. Однако, в отличие от европейской доктрины «божьего помазанника», легитимность правящего дома не вечна, и утративший мандат правитель должен быть низложен и заменен более достойным. Рано или поздно происходит моральная деградация династии, и тогда Небо решает сменить ее, возведя на престол новую семью. Падение династии, таким образом, служит наглядным подтверждением ее нелегитимности.
Правда, институциональный метод объявления того, что правитель утратил мандат Неба, отсутствовал. Таким образом, есть у правителя мандат или его нет, определялось, по сути, в борьбе между этим правителем и претендентом на его трон. Соответственно, сильный лидер мог обладать мандатом вне зависимости от явного проявления «небесного неудовольствия». Успех делал мятежника правителем, неудача – злокозненным предателем. В соответствии с этой концепцией задним числом было выдумано объяснение, согласно которому, если правитель не пользовался поддержкой народа или был свергнут, он считался утратившим мандат.
Но от легитимной и достойной своего места династии Небо не отворачивается по определению. У носителя Небесного мандата не может быть принципиальной оппозиции, деятельность которой направлена на изменение существующего миропорядка. Считается, что обладающий мандатом правитель как носитель сакральной власти, данной ему волей Неба за его выдающиеся моральные качества, теоретически абсолютно прав и знает, что делает. Как отмечает Л. С. Васильев, конфуцианство никогда не рассматривало государство вне государя, и преданность государству означала лояльность династии.
Правитель как главный распределитель Благодати наделен значительным количеством сакральных функций, но от него требуются решительные действия по ее насаждению. Достоинства правителей законы оценивали по тому, как «процветает земледелие, растет податное население, преуспевают школы, совершенствуется военное дело, равномерно распределяются налоги и повинности, сокращаются судебные тяжбы и прекращаются мошенничества»[4].
Именно поэтому проводящий половинчатую политику мягкий и нерешительный правитель пользуется меньшим уважением, чем жесткий и решительный диктатор, так как внимание акцентируется не столько на страдания народа в его правление, сколько на то, к чему это правление привело страну. Правда, действия правителя должны однозначно восприниматься как комплекс мероприятий по установлению гармонии или, во всяком случае, должны быть обоснованы подобным образом. Как следствие этого, этическому обоснованию тех или иных поступков и морализаторству в политике уделяется больше внимания. Это этическое восприятие политики проявляется в оценке политических действий с точки зрения морали и определяет гармонизацию общества как цель развития государства.
Следует помнить, что на Дальнем Востоке компетентность государя действительно отражается на экономике более явно, чем в Европе. В условиях «азиатского способа производства», при котором государство является главным собственником земли, урожай, как правильно подметил К. Маркс, «…также зависит от хорошего или дурного правительства, как в Европе - от хорошей или дурной погоды»[5].
Поливное рисоводство – очень сложный технологический процесс, который требует не только координации усилий всех в масштабе государства и подчеркивает необходимость сильной центральной власти, способной поддерживать в порядке ирригационную систему, но и формирует групповую психологию, исключая вариант «хутора», хозяин которого независим и ведет самостоятельное хозяйство. Таким образом, возможности для возникновения гражданского общества изначально меньше, ибо как правило, оно возникает, когда в своей повседневной деятельности индивиды вполне могут «обойтись» без государства, не чувствуя его поддержки и не считая себя ему обязанными.
Более того, характерное для европейской модели противостояние интересов гражданского общества и государства (притом, в условиях демократии данный конфликт однозначно должен решаться не в пользу государства) в корне противоречит политической системе и традиции конфуцианского общества. Принцип единства интересов и социальной гармонии не допускает борьбы и судебного решения конфликтов между обществом и государством, все решения здесь достигаются путем поиска консенсуса [6].
Что же касается государственного регулирования экономики, которое считается характерным для авторитарных режимов, то идея регулирования правительством всего народного хозяйства встречается еще в «Гуань-цзы», и даже такие революционеры-демократы как Сунь Ятсен, не считали вмешательство государства в экономическую жизнь и государственное регламентирование распределения чем-то неправомерным.
Вынужденное существование в рамках группы формирует систему ценностей, основанную на превалировании общества над человеком и коллектива над индивидом. Основное внимание уделено правам всего общества, поддержание которых обеспечивает социальную стабильность. Как отмечает И.А. Толстокулаков, «Запад подчеркивает приоритет прав, Восток – обязанностей и долга»[7].
Конфуцианская политическая культура исключает такие либеральные элементы политической традиции, как права личности, гражданские свободы, плюрализм и местная автономия и относится к ограничению индивидуальной свободы человека гораздо более спокойно, чем демократия западного толка. Европейское понятие «свобода», по сути, отсутствует. Если мы внимательно проанализируем те иероглифы, из которых состоит слово, обычно переводимое как «свобода» (кор. чаю), мы поймем, что буквально они означают «вольность» или «самоопределение».

Меритократия тоже является одной из главных составляющих конфуцианской политической культуры. На Дальнем Востоке основным критерием для обретения власти было не аристократическое происхождение, а необходимый уровень духовных заслуг, проявляющийся в эрудированности и образованности. Личные качества были важнее родовитости, и теоретически любой крестьянин мог сдать государственные экзамены и стать чиновником, из которых и состояла основа господствующего класса. Отсюда, кстати, повышенное внимание к образованию[8], как к средству самосовершенствования и как к способу подняться вверх по политической лестнице, а также упор на создание человека нового типа не столько через изменение внешних условий, сколько через изменение его ментальности посредством политической индоктринации. Так как, в отличие от легистов, конфуцианство после долгих внутренних дискуссий пришло к идее, что человек по своей природе скорее добр, нежели зол, образование должно было служить способом наставления индивида в правильном направлении.
Правда, со временем содержание образовательного процесса начинает выхолащиваться, и вместо практического знания требовалось просто заучитвать наизусть тексты и помнить образцы, которым надо следовать. Типичный конфуцианский ученый не осмеливался заняться творческим поиском, ограничиваясь интерпретацией, анализом и комментированием классиков.
С этим же связано большее внимание к контролю сознания. Если для европейца и особенно американца важно «право на мысль» (вспомним известное изречение Вольтера), то китайский ответ на это – правильное мышление, отражающее представления совокупного общественного блага, символом которого является «сборник высказываний», будь то труды Мэн-цзы или цитатник Вождя.
Важным моментом конфуцианской концепции государства является и то, что оно основано не на идее главенства закона, а на идее главенства достойных людей, которые управляют страной сообразно со своими высокими моральными принципами. Конфуцианский правитель «правит не законом, а личным примером», и государство рассматривает как естественный институт поддержания общественного порядка и социальной иерархии, а не как «договор между правителем и народом». Европейская концепция закона как сочетания прав и обязанностей отсутствует, и судебная функция государства воспринимается как система репрессивных действий. Это очень четко видно даже по этимологии: если латинское слово «юстиция» означает «справедливость» и предполагает, что закон предназначен для установления справедливости или защиты прав личности, то орган, выполнявший сходные с министерством юстиции функции в дальневосточной государственной системе, именовался «министерством наказаний» (кор. хёнбу).
Не последняя роль в низведении прав человека на второстепенные позиции играет особое понимание идеи социальной «справедливости», заключающееся в поддержании гармонии и общественного мира, которому могут угрожать индивидуалистические устремления по европейскому примеру»[9]. И. А. Толстокулаков отмечает принципиальную разницу в содержании понятия «справедливость» в Европе и на Дальнем Востоке. В конфуцианской парадигме понятия «справедливость» отсутствует идея социального равенства и равных возможностей для всех, а этический аспект преобладает над социальным[10]. То же самое касается понятий «долг», «совесть», «права», «обязанности» и т. п.[11]
При этом значительную роль во взаимоотношениях человека и системы играет моральная заинтересованность. Стремление к получению материальных благ любой ценой воспринимается с пренебрежением (торговец в традиционной системе в табели о рангах стоял ниже, чем крестьянин), а наиболее престижная работа не всегда является наиболее высокооплачиваемой (как, например, партийные должности в Советском Союзе). Оплата труда функционера системы осуществляется не столько в денежной форме, сколько в форме повышения статуса или привилегий, позволяющих ему подняться на более высокий уровень. Такая регламентация часто встречается в дальневосточном обществе, где в древности вообще устанавливались четкие рамки, указывающие, кто и во что должен одеваться, какого размера иметь дом и так далее. Некоторые исследователи, как российские, так и корейские, специально отмечают «антиматериализм» как один из составных элементов конфуцианской политической культуры.
С другой стороны, «азиатская концепция прав человека», если считать таковой обязанности государства по отношению к подданным, уделяет большее внимание свободам не политическим, а экономическим (работа, должный уровень благосостояния, жильё), гражданским (личная безопасность человека в обществе) и социальным[12].
Определенный изоляционизм тоже можно назвать деталью конфуцианской структуры мира, предусматривающей ограничение поездок за рубеж и контроль (а иногда и репрессии) в отношении чужестранцев, оказавшихся на территории страны. Таковой связан с геополитической моделью мира, где нет системы равноправных акторов (таковая исследуется только применительно к периодам борющихся царств), но существует Срединное государство – империя, которая распространяет благодать на окружающие страны и народы, и у этой благодати есть единственный источник в лице императора.
Наконец, очень важно то, что в мировоззрении конфуцианцев не было такого понятия, как «материальный прогресс». История понималась ими как циклическая смена состояний гармонии и хаоса, исторический процесс интерпретировался исключительно с точки зрения усиления или ослабления роли морали, а идеал находился в прошлом. Последнее, увы, сыграло свою роль при столкновении с техническим прогрессом, важность которого была понята отнюдь не сразу.
Ясно, что, как и везде, между нормативной этикой и ее применением на практике был значительный разрыв, и добросовестное выполнение этических норм обычно не сочеталось с успешной карьерой[13]. Но если на Западе коррупция не только уголовно наказуема, но и общественно порицаема (в теории), на Дальнем Востоке отношение к коррупции неоднозначное. С одной стороны, с ней всегда боролись, и пойманный на взятках чиновник всегда подвергается общественной обструкции, с другой – традиция «дополнительного поощрения» очень сильна. Однако эта коррупция является не столько подмазыванием европейского типа, сколько прикармливанием чиновника с тем, чтобы связать его неформальными отношениями или моральными обязательствами так, чтобы в нужной ситуации он поступил «правильно».

[1] Здесь, правда, надо еще раз напомнить, что конфуцианство не едино и в процессе своей эволюции заимствовало достаточное количество доктрин его противников, многие из которых, по мнению Л. С. Переломова (особенно активно он в связи с этим критикует деятельность Чжу Си), извратили сущность этого этического учения и превратили его в идеологию режима.
[2] Заметим, что осознание похожих моделей есть и в нашем обществе. Рассуждения о том, что «когда секретарша становится любовницей, она редко остается хорошей секретаршей» или «хочешь потерять друга – дай ему денег в долг» (вариант: «сделай его своим бизнес-партнером») тоже говорят о том, что определенные модели отношений не следует смешивать. По сути, это всё то же « правитель должен быть правителем, подданный подданным, отец – отцом, а сын – сыном».
[3] Переломов Л. С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. М., 2007. С. 183

[4] История Кореи. С древнейших времен до наших дней. Т.I. М., 1974. С. 174.
[5] Маркс К. Британское владычество в Индии. helgg.narod.ru/Library/India.htm
[6] Толстокулаков И. А. Политическая модернизация Южной Кореи. Часть 1. Гражданское общество. Владивосток, 2007. С 176.
[7] Там же. С. 183
[8] И снова уточним. Не следует считать, что в конфуцианстве присутствует культ образования как книжного знания. Конфуций не говорил о том, что каждый должен получить университетское образование. Речь шла о том, что надлежит найти свое место в жизни, и это место в жизни, естественно, зависело от социального слоя, к которому принадлежит человек.
[9] Толстокулаков И. А.. Политическая модернизация Южной Кореи. Часть 1. С. 175.
[10] Толстокулаков И. А. Развитие демократического процесса в Южной Корее в период VI Республики. Владивосток, 2003. С. 42.
[11] Последнее представляется мне чрезвычайно важным, так как введение этих понятий в конфуцианскую парадигму без дополнительного разъяснения того, какой смысл в них вкладывается на Западе, может привести к тому, что в сознании масс западные понятия будут наполняться их традиционным восточным содержанием.
[12] Толстокулаков И. А.. Политическая модернизация Южной Кореи. Часть 1. С. 184.
[13] Переломов Л. С.. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. С. 184.
(с)makkawity.livejournal.com/3461105.html